آشنایی با فلسفه اسلامی

آشنایی با فلسفه اسلامی
آشنایی با فلسفه اسلامی
60,000 ریال 
تخفیف 15 تا 30 درصدی برای همکاران، کافی نت ها و مشتریان ویژه _____________________________  
وضعيت موجودي: موجود است
تعداد:  
افزودن به ليست مقايسه | افزودن به محصولات مورد علاقه

تعداد صفحات : 90 صفحه _ فرمت word_ دانلود مطالب بلافاصله پس از پرداخت آنلاین

منطق در فلسفة اسلامی

منطق اسلامی در ابتدا از مجموعه منطقی ارسطو، ارغنون  (که طبق یک رده بندی اخیر یونانی شامل علم خطا به  و شعر  نیز می باشد) الهام گرفته شده بود. نویسندگان اسلامی به برخی عناصر منطق و نظریه زبان شناختی  منطق رواقی   نیز آشنا بودند، ومنابع منطقی آنها نه تنها آثار خود ارسطو را شامل می شد بلکه آثار مفسران ارسطویی یونانی متاخر از جمله ایساغوجی  اثر فرفوریوس  و نوشته های منطقی جالینوس  را نیز شامل می شد. با این وجود بیشتر آثار منطقی فیلسوفان اسلامی کاملاً به اسلوب منطق ارسطویی باقی ماند، وبیشتر آثار آنها در این حوزه به شکل تفاسیر ارسطو بود.
منطق از نظر فیلسوفان اسلامی فقط شامل مطالعه الگوهای صوری  استناج  و اعتبار  آنها نبود بلکه عناصر فلسلفة زبان و حتی معرفت شناسی  و مابعدالطبیعه  را نیز شامل می شد. فیلسوفان اسلامی به دلیل مشاجرات اقلیمی با متخصصین دستور زبان عربی بسیار مایل بودند که به رابطة بین منطق و زبان  بپردازند و بحث بیشتری را به پرسش دربارة موضوع و اهداف منطق دربارة استدلال  وسخن  اختصاص می دهند. آنها در حوزة تحلیل منطقی صوری نظریه حدود ، قضایا  و قیاسات  را همانطوریکه در مقولات ، دربارة عبارت  و تحلیلهای پیشین  ارسطو تدوین یافته است مفصلاً شرح دادند. آنها به تبع ارسطو قیاس  را شکلی می دانستند که هر استدلال  عقلی می توانست در قالب آن در آید و نظریة قیاس را نقطة کانونی منطق لحاظ می کردند. حتی بسیاری از ارسطو گرایان اسلامی شعر  را در برخی از سبک ها  به عنوان هنر قیاسی  لحاظ کردند.
چون منطق ابزار دانش ، یا وسیله ای که با آن علم  به دست می آید لحاظ شد، در دنیای اسلامی نظریه عمومی دربارة روش استدلال  با تمرکز بر اهداف معرفت شناسانه  به منطق اضافه شد. این عنصر منطق اسلامی بر نظریه برهان که در تحلیلات پیشین ارسطو ذکر شده است محوریت یافت و از آن موقع برهان  هدف نهایی منطق لحاظ گردید. دیگر عناصر نظریة استدلال مانند جدل و خطابه فرع بر برهان دیده می شدند، لذا این اعتقاد به وجود آمد که حالات معرفتی  این دو نوع استدلال  یقین  واستحکام برهان را ندارند. هدف فیلسوف در نهایت برهان بر حقیقت  ضروری  و یقینی  است؛ استفاده از استدلالات جدل و خطا به عنوان مقدمة دفاع از نتایج  برهان، یا نشر نتایج آن به مخاطبی وسیع تر لحاظ شده است.

مراجع و منابعی برای مطالعات بیشتر
Abed,S.B (1991) Aristotelian and Arabic Language in Al-Farabi, Albany, NY:State University of New York Press.
تأملی عالی بر موضوعات محوری در فلسفة زبان شناختی فارابی
 Black,D.L.(1990) Logic and Aristotke’s ‘Rhetoric’and ‘Poetics’in Medieval Arabic Philosophy,Leiden:Brill.
تفسیراین متون ارسطویی را به عنوان آثار منطق بحث می کند.
al-Farabi (c.870-950) lhsa’al-‘ulum (Ehumeration of the Sciences),ed. U.Amin, Cairo: Librairie Anglo-gyptienne, 3rd edn,1968.
اثر مهم فارابی که وی در آن مفصلاً به صور مختلف علم می پردازد.
al-Farabi (c.870-950) Kitab al-burhan (Book on Demonstration), in R.al-‘Ajam and M.Fakhry (eds) al-Mantiq ‘inda al-Farabi, Beirut:Dar el-Mashreq,1986-7,4 vols
المنطق مجموعه ای از آثار فارابی در حوزة منطق است.
al-Farabi (c.870-950) Falsafah Aristutalis (Philosophy of Aristotle), trans.M.Mahdi in Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, Ithca.NY:Cornell University Press,1969.
فلسفة اریستوطالیس شامل گزارش فارابی از ارغنون است.
al-Farabi (c.870-950) Sharh al-‘ibarah (Great Commentary on De interpretatione), trans.F.W.
Zimmerman,Al-Farabi’s Commentary and Short Treaties on Aristotle’s ‘De Interpretatione ,Oxford:
مقدمه ای بسیار عالمانه که اثر فارابی را در مقابل زمینة سنن یونانی و عربی در منطق قرار می دهد.
al-Farabi (c.870-950) Commentary on the lsageogy,ed .and trans. D.M. Dunlop, ‘Al-Farabi’s Eisagoge Islamic Ouarterly 3,1956:117-38.
ترجمة نفیسی از این متن مهم منطقی که اهمیت ایساغوجی را برای این دوره منطق معلوم کرده است.
al-Farabi (c.870-950) Risalah on Logic, ed.and trans.D.M.Dunlop. ‘Al-Farabi’s Introductory Risalah on Logic’, Islamic Quarterly 3,1957:224-35.
چکیده ای مختصر ولی موثر از آراء روی راجع به منطق
al-Farabi (c.870-950) Introductory Sections on Logic, ed. and trans.D.M. Dunlop, ‘Al-Farabi’s Introductory Sections on Logic’, Islamic Quarterly 2,1955:264-82.
ترجمه ای دیگر از یک بخش دربارة منطق که از سوی فارابی به عنوان یک پژوهش مقدماتی بر مطالعه خود فلسفه طرح ریزی شده است.
al-Farabi (c.870-950) Paraphrase on the Categories,ed.and trans. D.M Dunlop,’Al-Farabi’s Paraphrase of the Categories of Aristotle’, Islamic Quarterly 4,1958-9:168-97;5,1958-9:21-54.

خلاصه ای مختصر از آنچه که فارابی آنرا به عنوان دیدگاههای اصلی مقولات درنظر گرفته است.
al-Farabi (c.870-950) Commentary on the Prior Analytics, trans.N.Rescher, Al-Farabi’s Short Commentary on Aristotle' prior Analytics Pittsburgh, PA: Pittsburgh University Press, 1963.
یکی دیگر از تفاسیر ارسطویی فارابی
Galston,M.(1981)’Al-Farabi on Aristotle’s Theory of Demonstration’, in P.Morewedge(ed.)Islamic Philosophy and Mysticism, Delmar, NY:Caravan Books,23-34
گزارشی بلیغ از اینکه فارابی چگونه مفهوم ارسطو از تعقل برهانی را بهترین شکل استدلال بسط داد.
Gyekye,D. (1971)’The Terms Prima intention and Secunda intentio in Arabic Logic’,Speculum 46:32-48.
تبیین دو عبارت کلیدی منطقی و ارتباط آنها با معادلهای یونانی و لاتینی تبیین اینکه چگونه در منطق فارابی استفاده شده است.
Ibn’Adi’Yahya (893-974) Maqalah fi tabyin al-fasl bayna sina’atay al-mantiq al-falsafi wa-al-nahw al-‘arab’
کتابی راجع به تفاوت بین مهارتهای منطق فلسفی و دستور زبان عربی
Ibn Rushd (c.1170) Short Commentaries on Aristotle, ed.and  trans.C.E. Butterworth, Averroes’ed. G. Endress, journal of the History of Arabic science 2, 1978: 192-81.
کتابی موثر از سالهای نخستین که تقسیمات بین منطق و زبان هنوز به شدت مورد بحث بود.
 Three Short Commentaries on Aristotle’s ‘Topics’,’Rhetornc’, and ‘Poetics’, Albany, NY: State University of New York Press,1977.
تفاسیر کوتاه ابن رشد راجع به حوزه ای تفکری که او پنداشت که از استدلالات برهانی و جدلی کمتر منطقی بودند با این وجود هنوز هم فنون منطقی را چند شکل در نظر می گیرد.
Idn Rushd (c.1174)Middle Commentary on the lsagoge,trans.H.A. Davldson, Averroes’Middle Commentary on Prophyry’s’ ‘lsagoge and on Aristotle’s’ ‘Categoriae’ ‘Cambridge’ MA:Mediaeval Academy of America, 1969.
تفسیری مبانی راجع به متن منطقی فورفوریوس که در ارتباط دادن استفاده ابن رشد از زبان منطقی با اسلاف اسلامی اش مهم بود.
Idn Rushd (c.1174) Middle Commentaries on Categories and De interpretatione, trans. C.E. Butterworth, Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s ‘Categories’and ‘De interpretation’, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.
تفاسیر متوسط این رشد راجع به دو متن ارسطویی که به سبب اینکه آنها نشان می دهند که چگونه وی برخی از واژه های کلیدی منطق فلسفی اش را بسط داده است اهمیت دارد.
Idn Rushd (980-1037)al-Isharat wa-‘l-tanbihat (Remarks and Admonitions), Part One trans. S.C. Inati, Remarks and Admonitions, Part One: Logic, Tronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984.
بخش منطق از الاشارات و تنبیهات
Ibn Sina (c.1014-20) al-Shifa’ (Healing), al-Ilahiyyat (Theology), vol.1 (Books 1-5) e.d. G. Anawati and S. Zayed;vol.2 (Books 6-10)ed.S. Dunya, M.Y. Moussa and S. Zayed, Cairo: Organisation Generale des Imprimerie Gouvernementales, 1960.
بخش الشفا که به موضوعات کلامی می پردازد.
Ibn Sina (c.1014-20)al-Shifa’ (Healing),al-Madkhal (lsagoge), ed. G. Anawati, M. El-Khodeiri and F. al-Ahwani, rev. I. Madkour, Cairo: Al-Matba’ah al-Amiriyyah, 1952.
گزارش ابن سینا از ایساغوجی فورفوریوس، فرصتی به او می دهد که معنایی را که در او نیز به زبان منطقی می دهد نشان دهد.
Inati, S. (1996)’Logic’, in S.H. Nasr and O.Leaman, History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ch. 48,802-23.
تحلیل مفاهیم اصلی در منطق اسلامی ونقش خود منطق در فلسفه
Lameer, J. (1994) Al-Farabi and Aristotelian Syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice,Leiden: Brill.
مطالعه ای دقیق دربارة آثار منطقی فارابی ومنابع قدیم آنها
Madkour, I. (1969) L’organon d’Aristotle dans le monde arabe (The Organon of Aristotle in the Arab World), 2nd edn, Paris: Vrin.
مروری مفید به بخشهای منطق از کتاب شفای ابن سینا
Mahdi, M. (1970)’Language and Logic in Classical Islam’, in G.E. von Grunebaum (ed.)Logic in Classical Islamic Culture, Wiesbaden: Harrasowitz, 51-83.
گزارشی از مباحثه بین السیرافی و ابوبشر متا
Margoliouth, D.S. (1905) ‘The Discussion Between Abu Bishr Matta and Abu Sa’id al-Sirafi on the Merits of Logic and Grammar’, Journal of the Royal Asiatic Society: 79-129
ترجمه ای از مباحثه مشهور، برای گزارشی کامل تر نگاه کنید به مهدی 1970
26. Marmura, M.E. (1963) Studies in the History of Arabic Logic, Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press.
مجموعه ای ناهمگون از مطالعات و ترجمه ها ولی به همراه برخی از بخشهای مفید
Marmura, M.E. (1975)”Ghazali’s’ Attitide to the Secular and Logic”, in G.F. Hourani (ed.) Essays on Islamic Philosophy, Albany. NY: State University of New York Press.
Rescher, N.(1964) The Development of Arabic Logic, Pittsburgh, PA: University of Pittsburgh Press.
اثبات اینکه با وجود مخالفت غزالی با فلسفه، وی یکی از حامیان پرشور منطق بوده این اثر کمی قدیمی تر است و مفید است.
Rescher, N. (1980)’Avicenna on the Division of the Sciences in tke Isagoge of his Shifa’, Journal for tke History of Arabic Science 4:239-50.
تحلیلی بسیار روشن از این متن
Sabra, A.I. (1980) ’Avicenna on the Subject Matter of Logic’, Journal of Philosophy 77:157-64.
تحلیل ارزشمند نگرش ابن سینا به منطق
Wolfson, H.A. (1973) ‘The Terms Tasawwur and Tasdig in Arabic Philosophy and Their Greek, Latin and Hebrew Equivalents’, in I. Twersky and G.H. Williams (eds) Studies in the History and Philosophy of Religion, Cambridge, MA: Harvard University Press, vol. 1, 478-92.
تحلیل مهم از این فرق مهم در منطق اسلامی، همراه با مباحثی راجع به مبادی آن در کل فلسفه.
Zimmermann, F.W. (1972) ‘Some Observations on al-Farabi and  the Logical Tradition’, in S.M. Sterm et al. (eds) Islamic Phlosophy and the Classical Tradition, Oxford: University Press, 517-46.
بحثی راجع به نفشی که فارابی در تاسیس مفهوم منطق به عنوان تحقیق نظری مجزا، ایفا نمود.


معنا در فلسفة اسلامی
                        الیور لیمان
بحث راجع به مفهوم معنا در فلسفة سلامی شدیداً تحت تاثیر بحثهای کلامی و منطقی دربارة تفسیر و تعبیر از اسلام، و دربارة اینکه چه کسی تفسیر درست را بیان می کند، می باشد. تقدم فلسفة یونانی بر عالم اسلام مجموعه ای نو از مراجع را دربارة چگونه تفسیر کردن متون به وجود آورد، و این به مباحثی راجع به مزایای بالقوه نگرشهای جدید در مقایسه با علوم سنتی اسلامی منجر شد. این بحث دربارة ماهیت ابهام، گنگ گویی و تشبیه با فیلسوفان مختلف که نظریات گوناگون را اتخاذ می کنند و لذا دربارة چگونه تفسیر کردن معنا به انواعی از نتایج دست می یابند محوریت یافت. این ت نوع نتایج دلالت موثری برای درک تفکر آنها دارد. نه تنها نگرشها مختلف منجر به نتیجه گیریهای مختلف می شود، بلکه آنها رویکرد های جدیدی را به کل کار فلسفی ارائه می دهند. موضوع معنا خیلی به عنوان جنبه ای از فلسفة اسلامی به عنوان تفسیری برای چگونه  پرداختن به خود فلسفة اسلامی نیست. موضوعات عمدتاًَ برای مشخص کردن بهترین تفسیر متون، تفاسیر معتبر متون، و مفهوم معنایی که باید در درک ما از متون به کار گرفته شود تمرکز دارند.
الف- زمینة مذهبی
چون قرآن به زبان عربی نازل شده است، درکی از ماهیت این زبان جنبه ای مهم برای فهم خود این متن می باشد. این زبان درون سنن فقه، دستور زبان و کلام به بار آمد به نظر اهل فن بهترین موقعیت را برای بیان نمودن معنای نصّ را داشت (نگاه کنید به کلام اسلامی بند یک). همة کتب آسمانی به تفسیر نیاز دارند، و آراء بسیار  گوناگونی درون جامعه اسلامی دربارة صحیح خواندن بخش عمدة قرآن، با خلق مکاتب گوناگون فکری بر اساس اشعابات سیاسی و مذهبی نظیر آنجه که بین جوامع سنی و شیعی و بین اشاعره و معتزله می باشد به وجود آمد (نگاه کنید به اشاعره و معتزله بند 1). از ابتدا کاملاً مورد قبول بوده است که در حالیکه بخشی از قرآن واضح است، فهم بخشی دیگر از آن کمی آسمان است و لذا به تفاسیر پیچیده تری نیاز دارند. برخی عبارات ظاهر هستند در حالیکه برخی دیگر باطن هستند و طبیعتاً مفسران در اینکه کدام متون در کدام مقوله هستند و متون باطن چگونه خوانده شوند هم رأی نیستند. البته در یک متن دینی ظاهراً ساده و عادی تفسیری غنی تر و عمیق تر می تواند ارائه شود و مفسرین مختلف تفاسیر متفاوت ارائه نمایند. هیچ یک از این تفاسیر خودسرانه [تفسیر به رای] نیست. همة این تفاسیر بر اساس استدلال و طیفی از منابع اسلامی است، به هر حال این فرآیند تفسیری  قادر به رسیدن طیفی از نتایج است.
ب- زبان در برابر منطق
رسیدن منطق یونانی به عالم اسلام موجب بحث و جدل فراوانی در قرن چهارم هی./دهم م. گردید. این منطق با این دیدگاه آمد که منطق برتر از زبان است زیرا زبان فقط به Conventional , Contigent می پردازد در حالیکه منطق ضروری وکلی را در بردارد. زبان فقط به الفاظ می پردازد، در حالیکه منطق به قلب موضوع با تحلیل خود معانی می پردازد. این بحث در مناظرة  معروف بین متخصص دستور زبان ابوسعید سیرافی و متخصص منطق ابوبشر متی در بغداد در سال 320ه./932 م. به دقت بررسی گردید. منفی استدلال کرد که منطق مهم تر از زبان است زیرا معنایی که در یک زبان خاص وجود  دارد بدون مراجعه به آن زبان خاص قابل تحلیل می باشد. این معانی می توانند در همة انواع زبانها وجود داشته باشند. وقتی که زبان به طور صحیح یا طور دیگر استفاده شود، منطق تنها ابزار دقیق برای قضاوت است و منطق دان شایسته ترین فرد برای داوری کردن در چنین موضوعاتی می باشد.
این بحث خیلی مهم بود، زیرا اگر منفی پیروز می شد این بدان معنی است که نگرش سنتی به متون اسلامی بر خطا استوا است. فقط منطق، آنگونه که از سومی یونانیها و یک نامسلمانی نظیر منفی فهمیده شد، وسیله ای مطمئن برای درک متون است. سیرافی به اهمیت بحث واقف بود، و استدلال کرد که جداکردن زبان و منطق به شیوه ای که منفی می خواهد غیر ممکن است. گرچه منطق در سطحی در پرداختن به مفاهیم مفید است، ولی قدرت درک همه چیز را ندارد و برای تحلیل زبان یونانی بهتر از زبان عربی جور شده است. مسائلی که در درک متون عربی نهفته است فقط با درکی درست از زبان عربی و فرهنگی که آنرا احاطه کرده است می توان پاسخ داد منطق به تنهایی کافی نیست (نگاه کنید به منطق در فلسفة اسلامی)
این نوع بحثها هر چند به شکلی پیچیده تر برای مدتی در دنیای اسلام ادامه یافت. این بحث بسیار مهم است چون حقیقتاً دربارة مفهوم مناسبی که باید برای یک معنا به کار برده شود می باشد. آیا آن مفهوم معنا که از زمینه ای برگرفته شده است که در آن متن باید تحلیل شود، ذاتاً اخذ شده است، یا از راه دیگری اقتباس شده است چگونه می توان به این سؤال که پیامدهای ریشه براندازی برای روشی که فلسفة اسلامی دنبال می کند دارد، و سرمداران استدلال به خوبی از آن آگاهند، پاسخ داد.
ج- ابهام، گنگ گویی و تشبیه
دو نظریة عمده دربارة معنا در فلسفه اسلامی وجود دارد، یک نظریه اصولاً نو افلاطونی است وابن سینا وغزالی این نظریه را اتخاذ کردند و نظریة دیگر اصولاً ارسطویی است و ابن رشد حامی آن است. در نظریه اول، برای مثال، تعریف یک چیز، وجود آن را شامل نمی شود، لذا برای حرکت آن شیء از قلمرو بالقوه به قلمرو بالفعل به چیز دیگری نیاز می باشد. از نظر ابن سینا محرک چیز دیگری است که در نهایت خداوند است که به طور علّی این تغییر را ضرورت می دهد، در حالیکه از نظر غزالی این خداست که مستقیماً قوانین کاملاً دلخواه را برای رفتار پدیدة مممکن جاری می کند. این بدان معناست که از نظر غزالی تصور چیزی که بدون توجیه معمول یعنی بدون توجیه طبیعی رخ می دهد امکان دارد. خداوند همواره قادر است موجب شود گهگاه افر ادی که فاقد استعداد هستند کتب فلسفی بنویسند، یا کاه در مجاورت آتش شعله ور نشود.
ابن رشد مفهوم متفاوتی از معنا را ارائه می دهد، به اینصورت که علت یک پدیده جزئی از تعریف یا ماهیت آن می باشد. اگر مردم بی استعداد کتب فلسفی بنویسند لازم است جهت مفهوم سازی برای چنین امکانی قانون کاملاً جدید  نظام فکری بسازیم. در مقابل غزالی مطرح می کند که ما می توانیم با استفاده از تخیل خود چنین تغییراتی را در نظام فکری خود خود تصور نماییم و عدم توفیق در نشان دادن امکان چنین تغییراتی صرفاً حاصل تنبلی ذهنی است نه تخطی از ضرورت. لذا برای خداوند امکان انجام هر چیزی تا جایی که منطقی باشد وجود دارد خدا می تواند مرده را زنده کند، او می تواند در عالم ماده اثر بگذارد، او می تواند از حوادث جهان مطلع باشد، او می تواند آن دنیا را در هر زمان که اراده کند از عدم خلق کند. اینها جملگی اعمالی هستند که ابن رشد مطرح می کند که حتی برای خداوند ناممکن است، اگر آنچه که هنگام سخن گفتن از چنین اعمالی فهمیده می شود مانند چیزی باشد که وقتی ما دربارة آنچه که انجام می دهیم سخن می گوییم. غزالی بیان می دارد که هر تحلیلی از صفات خداوند که آن را مبهم، گنگ یا تشبیهی تفسیر نماید حمله ای زیرکانه به مفهوم خداوند در معنای مذهبی آن است. (این مستلزم وانمود به قراردادن خداوند به عنوان جزئی از مابعدالطبیعه فرد است ولی طریقی که فرد در آن دربارة او سخن می گوید را تاحدی تغییر می دهد که خیلی معادل خدای اسلام نیست.)
 از نظر ابن رشد درسخن گفتن راجع به خداوند با استفاده از همان نوع زبان که ما دربارة خودمان به کار می بریم مسائلی جدی پیش می آید. خداوند نمی تواند در قالب جنس و فصل تعریف شود زیرا از کثرت صفات آنطور که ما داریم برخوردار نیست. بلکه او الگوی همة موجودات است. و ما باید با استفاده از تفکر تشبیهی راجع به اشیاء دنیایی که تجربه داریم به سمت یک مفهوم از او تلاش کنیم. طریقی که غزالی راجع به خدا سخن می گوید به نظر می رسد در راستای مذهب باشد، ولی حقیقتاً مستلزم تلقی کردن خداوند همچون فردی بسیار شبیه ما بلکه بیشتر، و همچون کثرتی از صفات به جای وحدتی کامل می باشد. ابن رشد بحث ارسطو که هیچ تقدم و تأخری در یک جنس نهفه نیست موافق است (نگاه کنید به ارسطو بند7و8) ، و لذا نظریه ای از معنا را توسعه می دهد که براساس مفهوم Pros hen از گنگ گویی است نه رابطة انواع و جنس. ما می توانیم یک زبان را آنطور که برای خودمان به کار می بریم برای خدا نیز به کار ببریم، ولی باید بدانیم که نوع زبانی که دربارة ماست مشتقی از زبانی است که دربارة خداست، زیرا مفاهیم انسانی جنبه هایی از الگویی هستند که وقتی راجع به خداوند سخن می رانیم یافت می شوند. وقتی که ما از یک مفهوم برای اشاره به خداوند وبرای اشاره به خودمان استفاده می کنیم واضح سخن نمی گویم  بلکه گنگ صحبت می کنیم، لذا به تفاوت حقیقی زیادی که بین سطح استان و سطح خدا وجود دارد اذعان می کنیم.
د- بحث اصلی
در اندیشه  کلی از معنا، افراد شایسته برای تفسیر متون دینی کسانی هستند که به صورت حرفه ای با مذهب سروکار دارند مانند متکمان، فقهاء و غیره. این افراد به درک زمینه مذهبی متون دینی و فراهم نمودن واضح عبارات برای خداوند و مخلوقات او نیازمند هستند. راه صحیح برای تحلیلی فکر کردن وفق دادن روش شناسی تفکر-تجربه است واینکه آراء را با یکدیگر در ذهن در نظر بگیریم تا ببینیم آیا این آراء می توانند بدون تناقض با یکدیگر ترکیب شوند. اگر ما بتوانیم تصور کنیم مردم مرده زنده شوند و قبور خود را ترک می کنند تا به زندگی مادی در جای دیگر، در جهنم یا بهشت، ادامه دهند، در اینصورت چیز غیر ممکن دربارة این نظریه وجود ندارد و نیازی نیست که فرض کنیم که این بیان تمثیلی یا کنایه آمیز به چیز دیگر می باشد. اگر قرآن به معاد جسمانی اشاره دارد، و اگرما می توانیم معاد جسمانی را بدون تناقضی تصور نماییم، در اینصورت چرا نباید بپذیریم که مقصود از معاد جسمانی همان چیزی است که ما به طور طبیعی توسط آن پدیدة معجزه گونه می فهمیم؟
از نگرش ابن رشد نتیجه می شود که بهترین افراد برای تفسیر متون مشکل کلامی متکلمان نیستند بلکه فیلسوفان می باشند چرا که فقط فیلسوفان هستند که در فهم تفکر تحلیلی و استدلالی مهارت دارند. فیلسوف قادر است درک کند که چگونه یک متن مذهبی می تواند طیف کاملی از معنا را دربرداشته باشد، برخی برای یک مخاطب فرهیخته تر قصد شده است و برخی برای یک مخاطب ساده تر و عملاً سازگار طرح ریزی شده اند. این مخاطبان ممکن است از معاد جسمانی این را بفهمند که پیامدهای آنچه ما انجام می دهیم به ما عمر طولانی می دهد وضعیت اخلاقی آنچه ما انجام می دهیم ما را در این دنیا ودیگران را بعد از مرگ ما تحت تأثیر قرار می دهد. اگر آنها بتوانند دربارة خودشان یا چیزی شبیه خودشان فکر کنند شاید این مطلب را برای فهم آسانتر بیابند که آنها از مرگ جان به در می برند. مخاطب فرهیخته تر از متون مذهبی همان چیزی که فیلسوفان از آن می فهمند درک می کند یعنی همان چیزی که واقعاً مقصود این متون است. این نوع مخاطبان به زبان بدیع و شعری که قادر است بخش بزرگی از جامعه را به عمل سوق دهد نیاز ندارند. فقط فیلسوفان هستند که به طور قاطع قادر به حل معنای یک متن می باشند. دیگر نظریه پردازان که درعلوم اسلامی فعالیت دارند، مانند علم کلام وفقه، همیشه دربارة معنی درست توافق ندارند، لذا در جامعه تفرقه ایجاد می کنند. نقش یک فیلسوف گره گشایی معنای متن و سپس انتقال آن معنا به مخاطبین گوناگون با شیوه های متفاوت می باشد که هر معنا با محدودیتهای مخاطب در فهم نظر واقعی متن مناسب باشد.
لذا می توان دید که موضوع معنا در فلسفة اسلامی نه تنها به فلسفة زبان مرتبط است بلکه به سیاست نیز مربوط است. این موضوع به این سؤال مربوط است که چه کسی صلاحیت دارد که معانی را از یک متن اقتباس کند و چگونه آن معنا می تواند به دیگران منتقل شود. گرچه تمرکز بحث عموماً به ارتباط بین زبان روز مره و زبان خداست، این بحث معانی گسترده تری دارد و منجر به گوناگونی آراء دربارة اینکه چگونه به خود فلسفه پرداخت می شود.

مراجع و منابعی  برای مطالعات بیشتر:
Abed , A. (1991) Aristotelian Logic and the Arabic Language in Alfarabi, Albany, NY; State University of New York Press.
تحقیق مفصل و محققانه دربارة مفهوم معنا و منطق در برابر بحث زبان.
Abed, S. (1996) ‘Language’, in S.H. Nasr and O.Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ch. 52,898-925.
گزارشی جالب و مبسوط دربارة نقشی که زبان در فلسفة اسلامی ایفا
می کند.
Ibn Rushd (1179-80)Fasl al-maqal (Decisive Treatise), ed. And trans. G.Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, London:Luzac, 1976.
بیانی برجسته و روشن دربارة آثار ومهم ابن رشد راجع به انواع مختلف معنا
Ibn Rushd (1180)Tahafut al-tahafut (The Incoherence of the Incoherence), trans. S. Van den Bergh, Averrores ‘Tahafut al-tahafut, London: Luzac, 1978.’
مقایسة جامع آراء غزالی واین رشد
Leaman. O.(1954-) ‘Ma’na’, in Encyclopedia of Islam, Leiden: Brill, 374.
گزارشی از کاربرد فلسفی این واژة عربی معادل معنی 
Leaman, O. (1988) Averroes and His Philosophy, Oxford: Oxford University Press; 2nd edn, 1997.
گزارشی عمومی راجع به اندیشة ابن رشد با تاکید بر نگرش او به زبان
Leaman, O. (1997)’Logic and Language in Islamic Philosophy’, in B. Carr and I. Mahalingam (eds) Companion Encyclopedia of Asion Philosophy, London, 950-64.
خلاصه ای از برخی نگرشهای مهم به معنا در فلسفة سلامی
Mahdi, M. (1970) ‘Language and Logic in Classical Islam’, in G.E. von Grunebaum. (ed.)Logic in Classical Islamic Culture, Wiesbaden: Harrassowitz, 51-83.   
    بحثی ارزشمند راجع به نزاع بین اهل منطق و اهل دستور زبان

علم در فلسفة اسلامی
                            ضیاء الدین  سردار
اسلام سعی دارد تا در نگرش خود در مطالعة طبیعت عقل و وحی، علم و ارزشها را تلفیق نماید. علم حاصل شده از طریق تلاشهای عقلانی انسان و از طریق قرآن مکمل یکدیگر دیده شده اند: هر دو «آیات خدا» هستند که انسان را قادر می سازد تا طبیعت را مطالعه ودرک نماید. بین قرون دوم و هشتم هجری (هشتم و پانزدهم میلادی)- وقتی که تمدن اسلامی در اوج خود بود- ما بعد الطبیعه، معرفت شناسی و مطالعات تجربی طبیعت با یکدیگر پیوند خوردند تا رشد سریع «روح علمی» را بوجود آورند. دانشمندان  و محققانی نظیر ابن هشام، رازی، ابن طفیل، ابن سینا و بیرونی آراء افلاطون وارسطو را دربارة عقل و واقعیت عینی بر اعتقاد اسلامی خود وفق دادند، لذا ترکیبی منحصر به فرد از مذهب و فلسفه ایجاد شد. همچنین آنها بر روش شناسی علمی، اهمیت دادن به مشاهدة مدون، تجربة علمی و نظریه ی سازی تاکید زیادی داشتند.
جستجوی علمی در ابتدا با اعمال روزانة اسلام هدایت شود. برای مثال، پیشرفتهای ستاره شناسی متأثر از این واقعیت بود که اوقات نماز مسلمانان به صورت نجومی تعیین شده بود و جهت آن به صورت جغرافیایی تعریف شده بود. در مرحلة بعد خود جستجوی حقیقت دستور شد و به بسیاری از اکتشافات واختراعات جدید منجر شد. دانشمندان اسلامی بین دو آموزش علوم انسانی ودیگر علوم مرزهای سخت گیرانه ای قائل نبودند و محققین خاص به عنوان قاعده ای عمومی به جامع الاطراف شدن مایل بودند. محققین مسلمان به تازگی شروع به توسعه فلسفة اسلامی جدیدی از علم به وسیلة تلفیق مفاهیم پایة اسلامی نظیر علم، خلافت و استصلاء در چهارچوب سیاست علم یکپارچه نموده اند.

مراجع و منابعی برای مطالعات بیشتر:
Bakar, O. (1996) ’Science’, in S.H. Nasr and O.Leaman, History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ch.53, 926-46
بحثی دربارة برخی از متفکران مهم و سرآغاز علم در اسلام
Dani, A.H. (1973) AL-Biruni’s India, Islamabad: University of Islamabad Press.
تحقیق بیرونی راجع به  مردم و کشور هند
Faihry,M.(1983) A History of Islamic Philosophy, London: Longman, 2nd edn.
یک معرفی کلی از نقش عقل در تفکر اسلامی
Hill, D. (1993) Islamic Science and Engineering, Edinburg: Edinburg  University Press.
اثری عالی دربارة جنبه های عملی علم اسلامی
Hourani, G. (1975) Essays on Islamic Philosophy and Science, Albany, NY: State University of New York Press.
مجموعه مهمی از مقالات راجع به موضوعات نظری ویژه در فلسفة علم
Hourani, G.(1985) Reason and Tradition in Islamic Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
بحثی راجع به تضاد بین عقل و سنت در فرهنگ اسلامی به طور عام و در اخلاق به طور خاص
Ibn Tufayl (before 1185) Hayy ibn Yaqzan (The Living Son of the Vigilant), trans.S. Oakley, The Improvement of Human Reason Exhibited in the Life of Hai Ebn Yokhdon, Zurich: Georg Olms Verlag, 1983.
این ترجمه از حیّ بن یقظان ابتدا در سال 1708 چاپ شد
Kirmany, Z. (1992) ’An Outline of Islamic Framework for a Contemporary Science’, Journal of Islamic Science 8(2):55-76.
تلاشی برفهم علم جدید از دیدگاه اسلام 
Leaman, O. (1985) An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge  University Press.
نگرشی کلی به نقش فلسفه در اسلام
Nasr, D.H (1993) The Need for a Sacred Science, Richmond: Curzon Press.
بحثی راجع به اهمیت دین درهر ادراکی از علم
Pines, S. (1964) ‘lbn al-Haytham’s Critique of Ptolemy’, in Actes du Xe Congres internationale d’histoire des Science, Paris: Ithaca.
یکی از مهم ترین آثار در هیأت اسلامی
Sbra, A.I. (1972) ’l lbn al-Haytham’, in C.C. Gilispie (ed.) Dictionary of Scientific Biography, New York: Charles Scribner’s Sons, 6th edn.
دیباچه ای عالی بر اندیشه و آثار ابن هشام
Said, H.M. (ed.) (1979) AL-Biruni Commemorative Volume: Proceedings of the International Congress held in Pakistan, Novermber 26-December 12, 1973, Karachi; Hamdard Academy.
شامل مقالات متددی است که آثار مهم بیرونی را بحث می کند.
Saliba, G. (1991) ’The Astronomical Tradition of Maragha: A Historical Survey and Prospects for Future Research’, Arabic Science and Philosophy 1 (1):67-100.
مطالعه ای دربارة دورة خصوصاً پیشرفتة پژوهش هیأت در عالم اسلام
Sardar, Z. (1989) Explorations in Islamic Science, London: Mansell.
پاره ای از بحثها ی امروزی راجع به ماهیت علم اسلامی
Young, M.J.L., Latham, J.D. and Serjeant, R.B. (1990) Religion, Learning and Science in the Abbasid Period, Cambridge: Cambridge University Press.
اثری راهبردی راجع به مهمترین دوره برای علم در عالم اسلام

معرفت شناسی در فلسفة اسلامی
شمس س. ایناتی
فیلسوفان اسلامی در اینکه ادراک ممکن است توافق دارند. ادراک دریافت عقل از صور مجرد، ذوات مطلق یا کلیات می باشد که ماهیات اشیا را شکل می دهد، و سعادت انسان فقط از طریق درک عقل از چنین کلیاتی حاصل می شود. آنها تأکید می کنند که عقل انسان برای ادراک صور مجرد عموماً به حواس متکی است. برخی از فیلسوفان نظیر ابن رشد و گاهی ابن سینا تأکید دارند که این خود صور مادی هستند که حواس فراهم می کند بعد از اینکه به کمک عالم الهی از مادیت خود خلع شدند و به وسیله عقل درک می شوند. با این وجود، این دیدگاه کلی که از سوی فارابی وابن سینا مطرح شده است به نظر می رسد که تنها این صور مادی با شند که راه را برای درک صور غیر مادی آماده می سازند، که در آن زمان از سوی عالم الهی فراهم شده است. آنها همچنین بیان می کنند که عالم الهی در موارد نادر صور مجرد را به سادگی بدون هیچ کمکی از حواس به عقل انسان ارزانی می دارد. این رویداد به عنوان نبوت معروف است. در حالیکه همة فیلسوفان مسلمان هم رأی هستند که ادراک موجودات ازلی سعادت را تضمین می کند، در اینکه آیا چنین ادراکی برای موجود ازلی ضرورت دارد یا نه اختلاف رأی دارند.
الف- ماهیت ادراک
فیلسوفان مسلمان اساساً به سعادت انسان و نیل به آن توجه داشتند. صرف نظر از آنچه که آنها به عنوان سعادت تلقی می کنند، جملگی توافق دارند که تنها راه دستیابی به آن از راه علم است. بنابراین نظریة ادراک، معرفت شناسی، دغدغة فکری آنها بوده است و عمدتاً در آثار منطقی و روانشناسانة آنها دیده می شود. معرفت شناسی خود در اصل به امکان، طبیعت و منابع علم مربوط می شود. فیلسوفان مسلمان با فرض امکان ادراک تلاش معرفت شناسانة خود را بر مطالعة طبیعت و منابع علم متمرکز کردند. تحقیقهای آنها با منطق شروع می شود و با ما بعدالطبیعه و گاهی عرفان تمام می شود و عمدتاً به سمت کمک به درک ماهیت ادراک و چگونگی پدید آمدن آن سوق دارد.
فیلسوفان مسلمان به دنبال رد پای فیلسوفان یونان ادراک را دریافت صور غیرمادی، ذوات، جواهر یا حقایق اشیاء می دانستند. آنها جملگی صور اشیاء را مادی (که با ماده موجودند) یا غیر مادی (که خودشان [بدون حضور ماده[ موجودند) می دانند، در حالیکه صور نوع دوم به تنهایی می توانند درک شوند، صور نوع اول، نمی توانند درک شوند مگر اینکه ابتدا از مادیت خلع شوند.Once صور مطلق در ذهن به عنوان ستونهای علم رفتار می کنند. ذهن اشیاء را از این صور می سازد و با این اشیاء قضاوت می کند. بنابراین فیلسوفان مسلمان مانند ارسطو علم را در ذهن انسان به تصوّر – ادراک بدون حکم- و تصدیق- ادراک یک شیء بدون حکم- و تصدیق – ادراک یک شیء با حکم - تقسیم کردند، از نظر آنها تصدیق رابطة عقلانی مطابقت بین مفهوم و شیء که دال بر آن است می باشد. تصورات پایه های اصلی تصدیق هستند؛ انسان بدون تصور نمی تواند قضاوتی داشته باشد. تصور برخلاف تصدیق به تنهایی نمی تواند موضوع باشد . به هر حال لازم به ذکر است که تصدیق در فلسفة اسلامی واژه ای مجعول است. این لفظ عموماً به مفهوم «پذیرش صحت و سقم» به کار می رود ولی گاهی به معنی «پذیرش صحت» نیز به کار می رود. به هر حال باید به خاطر سپرد که وقتی تصدیق به شکلی از علم اطلاق می شود در اینصورت این کلمه به معنی قضاوت صحیح یا غلط به کار نمی ورد بلکه به معنی دقیق تر یعنی قضاوت صحیح به کار می رود.
در فلسفة اسلامی کل تصورات به معلوم و مجهول تقسیم شده اند. ذهن تصور معلوم را بالفعل و تصور مجهول را بالقوه درک می کند. تصورات معلوم یا بدیهی هستند (که اشیاء برای اذهان معمولی انسان فوراً معلوم می شود مانند «وجود»، «شیء»، و «ضرورت») یا اکتسابی هستند (که اشیاء از طریق تفکر معلوم می شوند مانند «مثلث»). تصورات، به جز تصورات بدیهی، به نسبت ذهن اشخاص معلوم یا مجهول می باشند. فیلسوفان مسلمان تصدیق را مانند تصور به معلوم و مجهول وتصدیق معلوم رابه بدیهی و اکتسابی (نظری) تقسیم کردند. تصدیق بدیهی با عبارت  «کل از جزء بزگتر است.» و تصدیق نظری با عبارت «جهان مرکب است»  مثال زده می شوند. فارابی درکتاب التنبیه علی سبیل السعاده اشیاء بدیهی را نام می برد: «طبق عادت ابتدا علم بدیهی که فرد ممکن است با زبانش انکار نماید ولی نمی تواند با ذهنش انکار کند زیرا تصور خلاف آن ممکن نیست» از مصادیق تصور و تصدیق فقط موارد مجهول موضوع بررسی هستند. انسان با کاهش تعداد مصادیق مجهول می تواند علم خود را زیاد کند و شانس خوشبختی خود را فراهم کند. اما چنین کاهشی چگونه رخ می دهد؟
ب- منابع علم
در فلسفه اسلامی دو نظریه دربارة روشی که در آن تعداد اشیاء مجهول کاسته می شود وجود دارد. یک نظریه تأکید دارد که این کاهش با حرکت کردن از اشیاء معلوم به مجهول رخ می دهد، نظریه دیگر این است که این کاهش فقط حاصل اشراق مستقیم از عالم بالاست. اولی روش صعودی یا فلسفی است، دومی روش نزولی یا نبوی است. طبق نظر اول حرکت از مصادیق معلوم تصور به مصادیق مجهول آن عمدتاً  از طریق قول شارح انجام می شود. برهان طریق حرکت از مصادیق معلوم تصدیق به مصادیق مجهول آن است. قول شارح و برهان می توانند معتبر یا نامعتبر باشند: اولی منجر به یقین می شود، دومی منجر به وهم. اعتبار و بی اعتباری قول شارح و برهان می توانند با منطق که مجموعه ای از قوانین برای چنین سنجشی است ارزیابی شوند. ابن سینا معتقد بود که منطق کلیدی ضروری برای دانش است و برخلاف دیگر انواع قوانین مانند دستور لغت برای کلام (که می تواند با ذهن طبیعی خوب جایگزین شود) و وزن برای شعر(که می تواند با ذوقی خوب جایگزین شود) نمی تواند با چیزی جز هدایت خدا جایگزین شود.
منطق با تمیز دادن بین قول وشارح و برهان معتبر از نامعتبر هدفی بالاتر دارد به اینصورت که ماهیات وذاتیات اشیاء را نشان میدهد. منطق به دلیل اینکه تصورات حقایق و ماهیات اشیاء را منعکس می کنند و پایه های قول شارح و برهان می باشند هدف فوق را دنبال می کند. از آنجا که منطق فقط به عباراتی می پردازد که با تصورات تطبیق دارند، هنگامی که معتبر را از نامعتبر تشخیص می دهد در همان زمان حقایق یا ماهیات اشیاء را از اضداد آنها شناسایی می کند. لذا منطق به عنوان کلیدی برای علم به ماهیات اشیاء توصیف شده است. این علم به عنوان کلید سعادت وصف شده است؛ لذا موقعیت ویژة منطق در فلسفة اسلام معلوم می شود.
ج- منطق و علم
گفتیم که از آنجا که منطق فقط به معلوم و مجهول می پردازد، نمی تواند به چیزی خارج از ذهن بپردازد. چون منطق ابزاری زبان شناختی است (ذاتاً با حقایق  اشیاء بیگانه است) نمی تواند مستقیماً به چنین حقایقی بپردازد، چه در ذهن با شد یا خارج آن و یا بیرون از این دو قلمرو وجود داشته باشد. منطق فقط می تواند به حالات وعوارض چنین حقایقی بپردازند این حالات عبارتند از ارتباطات بین حقایق و واسطه های بین این حقایق و زبان می باشد. بنابراین منطق  به حالات چنین حقایقی آنطور که در ذهن وجود دارند می پردازد. این حالات با «موضوع» یا «محمول»، «کلیت» یا «جزئیت»، «صفت ذاتی» یا «صفت عرضی»  نمایان می شوند. به عباراتی دیگر منطق به حقایقی می تواند بپردازد که این حقایق فقط موضوعات یا محمولات، کلی یا جزئی، ذاتی یا عرضی و نظیر آن باشند.
از آنجا که غایت انسان عینی درک حقایق، ذاتیات، یا ماهیات اشیاء است، و از آنجا که غایت واقعیت منطقی درک تصورات است، منطقیون اگر قصد خدمت به بشریت را دارند، باید بر درک مفاهیمی تمرکز نمایند که منجر به درک ذاتیات می شود. ابن سینا معتقد است که چون ماهیات کلی هستند، چنین اصطلاحاتی نیز تا اندازه ای در ارائه مفاهیم کلی مانند «انسان» کلیت دارند نه به این معنی که صرفاً در لفظ- مانند «زید»- کلی باشند. یک لفظ همانطور که دو مثال اخیر نشان می دهند کلی می تواند به خاطر سپرد: اولی حقیقت  را گرچه غیرمستقیم نشان می دهد، دومی چنین نیست. فقط اصطلاح اول است که منطق دان به آن ربط دارد (نگاه کنید به فلسفة اسلامی).
از آنجایی که بحث از کلیات در منطق اسلامی جایگاهی عمده دارد، مهم  است تا به طور مختصر بر این موضوع تمرکز نماییم تا از درک اشیاء مناسب باعلم به حقایق اشیاء اطمینان حاصل شود. فیلسوفان مسلمان الفاظ کلی را به پنج دسته - که جملگی به عنوان پنج معرّف معروفند - تقسیم  کرده اند: جنس، نوع، فصل، عرض خاص و عرض عام. جنس به ماهیت  مشترک همة انواعی که تحت آن است اشاره می کند، مانند «حیوانیت» برای «انسان» ، «سگ» ، «گربه» ، و نظیر آن. جنس به تنهایی به ما می گوید که ماهیت کلی یک چیز چیست. نوع به طبیعت مشترک تمام اشخاصی که تحت آن هستند اشاره دارد، نظیر «انسان»، برای «علی»، «محمد» و «حسین». نوع به تنهایی به ما می گوید که طبیعت خاص یک شیء چیست. فصل تفاوتهای افراد یک جنس را بیان می دارد مانند«ناطق» که انواع انسان را از دیگر انواع حیوان جدا می سازد؛ فصل به ما می گوید که یک موجود چه چیزی است. این سه کلی برای شیء ضرورت دارند، که ذات بدون آنها نمی تواند آن چیزی که هست باشد. عرض خاص و عرض عام عارضی هستند که لازمه یک شیء هستند ولی جزئی از ذات آن نیستند. عرض خاص حاکی از چیزی است که ضرورتاً فقط به یک کلی تعلق دارد نظیر «خندان» برای «نوع انسان». عرض عام از صفتی حکایت دارد که به بیش از یک کلی تعلق دارد، یا تفکیک پذیر نیست مانند سیاه برای «گاو» یا تفکیک پذیر است، مانند «سیاه» برای «نوع انسان» به هر حال تفکیک ناپذیری عرض عام فقط در وجود است.
فقط سه کل اولی ماهیت اشیاء را تشکیل می دهند. اگر کسی بخواهد ماهیت یک شی را درک کند ابتدا باید جنس، نوع و فصل یا عرض خاص آن را درک نماید. درک این سه کلی از طریق قول شارح یا برهان حاصل می شود که این کلیات عناصر سادة آن هستند. قول شارح یا تعریف است یا توصیف. تعریف عبارتی است که ماهیت یک شیء را با نشان دادن صفات ضروری عام و خاص انعکاس می دهد که جنس، نوع و فصل آن می باشد؛ توصیف شبیه تعریف است با این تفاوت که به جای فصل، عرض خاص را نشان می دهد. بنابراین توصیف مانند تعریف تصویری کامل از ماهیت یک شیء نشان نمی دهد. برهان مجموعه ای از قضایاست که از تصوراتی تشکیل می شود که با ادات  جدا یا متصل شده اند. برهان که به درک ماهیات اشیا کمک می کند از حکم کلی معلوم به حکم کلی مجهول حرکت می کند.
سؤال مهمی که فیلسوفان مسلمان با آن  مواجه هستند این است که چگونه کلیات یا صوری که لازمة ماهیات اشیاء هستند پیش از اینکه شانسی برای به کاربردن قول شارح و برهان را در تشکیل تصورات معلوم و حکمهای معلوم از آنها را داشته باشند به ذهن انسان می رسند. فیلسوفان مسلمان برای پاسخ به این سؤال ابتدا ساختار نفس انسان را بحث کردند و سپس قدمهایی را که کلیات از بین آنها عبور کردند تا به علم برسند را بررسی کردند (نگاه کنید به نفس در فلسفة اسلامی). همانطور که در بالا ذکر شد مفاهیم از طریق روش فلسفی یا راه نبوی به ذهن می آید. فرد در روش فلسفی لازم است در ابتدا حواس بیرونی خود را برای دریافت کلیات که در جهان خارج با ماده ترکیب شده اند، به کار برد. سپس حواس درونی خود را که مانند حواس بیرونی بخشی از نفس حیوانی هستند، را در این کلیات به کار گیرد و آنها را تا جایی که ممکن است از ماده مجرد نماید. قوه تخیل بالاترین حس درونی است که این کلیات در آن تا حرکت معرفتی بعدی جای دارند. از این نقطه تا قدم بعدی در سیر فلسفی است که این جزئیات خصوصاً  مبهم به نظر می رسند.

مراجع و منابعی برای مطالعات بیشتر:
Fakhry, M. (ed.) (1992) Rasa’il Ibn Bajja al-ilahiyya (Ibn Bajja’s Metaphysical Essays), Beiyt: Dar al-Jil.
بحثی دربارة رابطه بین دیدگاه یونانی و اسلامی از عقل و دگرگونی های مختلف مفهوم عقل در فلسفة اسلامی
Davidso,. H.A. (1992) AL-Farabi, Avicenna and Averroes on Intellect, London: Oxford University Press.
این اثر شامل مهمترین رسالات فلسفی ابن باجه، تدبیر المتوحد، رساله الاتصال العقل الفعال با الانسان و رساله الوداع  می باشد.
al-Farabi (c.870-950) Risala fi al-aql (Essay on the Intellect), ed.M. B ouyges, Beirut:al-Maktab al-Katulikiyya, 1939.
یکی از معروفترین و تأثیرگذارترین آثاردربارة عقل در فلسفه اسلامی؛ این اثر معانی مختلف از عقل را که برای فارابی شناخته شده بود را ارائه می کند.
al-Farabi (c.870-950) Kitab at-tanbih ‘ala sabil as’ ada (The Book of Remarks Concerning the Path of Happiness), ed.J.Al-Yasin, Beirut: Dar al-Manahil, 1985.
این اثر تعریف فارابی از بدیهیات را ارائه می نماید.
Ibn Rushd (1126-98) Talkhis kitab an-nafs (Epitome of Aristotle’s On the Soul), ed. A.F.al-Ahwani, Cairo: Maktabat an-Nahda, 1950.
این اثر سه کتاب دیگر را نیز در بردارد: رساله االاتصال،ابن باجه،  کتاب فی النفس،اسحاق بن حنین و رساله العقل  کندی
Ibn Sina (980-1307) al-Shifa’(Healing), ed. F.Rahman, London: Oxford University Press, 1959.
این اثر گزارشی با ارزش از سوی ابن سینا دربارة آرائش راجع به نفس که شامل آثار طبیعیات و النفس  می باشد.
Ibn Sina (980-1037) al-Isharat wa’-tanbihat (Remarks and Admonitions), part translated by S.C. Inati, Remarks and Admonitions: Part One, Logic , Toronto: Pontifical Institute for Mediaeval Studies, 1984.
این اثر جامع ترین منطق ابن سینا و همچنین بهترین نمونة منطق اسلامی است.
Ibn Tufayl (before 1185) Hayy Ibn Yaqzan (The Living Son of the Vigilant), ed. L. Gauthier, Beirut: Catholic Press, 1936;  trans. L. Goodman, Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqzan, A Philosophical Tale, New York: Twayne Publishers, 1972.
این اثر هماهنگی بین عقل و وحی رت با ساختاری ادبی بیان می کند
Nuseibeh, S. (1996) ’Epistemology’, in S.H. Nasr and O. leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, ch. 49.824-40.
این اثر تحلیلی از مفاهیم اصلی معرفت شناسی را با بحثی از اینکه به چه دلیل برخی از متفکرین نظریات مختلف ارائه می دهند، ارائه می کند.
Rida, A. (ed.)(1950)Rasa’il al-Kindi al-falsafiyya (al-Kindi’s Philosophical Essays), Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi.
این دو جلد کتاب شامل چهار رساله دربارة نظریة علم کندی است: رساله الکندی فی  القول فی النفس، کلام الکندی فی النفس، رساله الکندی فی ماهیه النوم و الرؤیا و رساله الکندی فی العقل. آخرین کتاب معروف ترین اثر است و به نظر می رسد که در دوره های موید و تأثیر گذار آثار اسلامی راجع به عقل اولین باشد.
Rosenthal, F. (1970) Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medival Islam, Leiden: Brill.
بهترین اثر دربارة معرفت شناسی در تفکر اسلامی که با ارزش و همواره جالب بوده است.

تاثیر فلسفة یونانی بر فلسفة اسلامی
                        معابد فخری
فلسفة سنتی یونانی در طی دوران یونان باستان (43-323 ق م)، دچار دگرگونی بنیادی شد. فلسفة ذاتاً یونانی به یک جنبش فرهنگی جهانی و التقاطی بسط یافت که در آن یونانی، مصری، فینیقی، و دیگر عناصر مذهبی و اخلاقی خاور نزدیک به یکدیگر پیوند خوردند. این دگرگونی بیشترین ظهور را در اسکندریه داشت که به عنوان کانون جریانات گوناگون فکری درایجاد فلسفة جدید نقش ایفا کرد.
وقتی که خلافت عباسی در سال 750 م در بغداد شکل گرفت، مرکز علم به تدریج به پایتخت عباسی منتقل شد، که در وقتی مناسب به عنوان کانون جدید فرهنگی دنیای قرون وسطا وارث آتن و اسکندریه شد. دو قرن بعد کوردووا- مرکز اسپانیای اسلامی- رقابت خود را با بغداد به عنوان مرکز «علم باستانی» آغاز کرد. در قرون دوازدهم و سیزدهم فلسفة یونانی- عربی [= اسلامی] و دانش از کوردوبا در آن سوی کوههای پیرنه، به پاریس، بولونیا، و آکسفورد رسید.
استقبال اولیه از فلسفة یونان بوستان در عالم اسلام متفاوت بود. این فلسفه در ابتدا به عنوان یک بیگانة شک برانگیز یا کفرآمیز تقبیح شد و از سوی متکلمان سنتی1، پژوهشگران علم حقوق2 و متخصصان دستور زبان3 به عنوان علمی زیان بار و زائد مردود شد. اواسط قرن هشتم میلادی این نگرش با ظهور متکلمان4 عقل گرا5 مسلمان معروف به معتزله که کاملاً تحت تأثیر روشهای عقلی5 یا جدلی6 بودند که فیلسوفان اسلامی آنرا به کار می بردند. از این فیلسوفان، کندی و رازی دو شخصیت برجستة قرون نهم و دهم میلادی- بودند که فلسفة یونانی را به عنوان الگویی برای رهایی از قید و بندهای تحجر یا تقلید کورکورانه گرامی داشتند. از نظر کندی، اهداف فلسفه کاملاً با اهداف دین هماهنگ است و از نظر رازی فلسفه بالاترین ظهور تلاشهای عقلی بشر و شریف ترین توفیق آن مردم ارجمند- یونانی ها - ، بود که کسی در جستجوی حکمت از آنها سبقت نگرفت.
الف ) رواج نوافلاطون گرایی
فلسفة نوافلاطونی به عنوان چکیدة نهایی با ترکیب جریانات مهم فلسفة یونانی یعنی فلسفة فیثاغورسی، فلسفة رواقی، فلسفة افلاطونی و فلسفه ارسطویی بود که یک روح مذهبی و عرفانی شرقی به آن دمیده شده بود، توصیف شده است (نگاه کنید به فلسفة نوافلاطونی). مؤسس این فلسفه افلوطین- در شهر لیکوپولیس مصر به دنیا آمد، در اسکندریه درس خواند و در روم تدریس کرد. وی همراه با آمون

نظري براي اين محصول ثبت نشده است.


نوشتن نظر خودتان

براي نوشتن نظر وارد شويد.

محصولات
نظر سنجي
نظرتون در مورد ویکی پروژه چیه؟
  •   مراحل ثبت نام خیلی زیاده!
  •   مطلب درخواستیم رو نداشت!
  •   ایمیل نداشتم که ثبت نام کنم!
  •   مطلبی که میخواستم گرون بود!
نظرنتيجه